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苏小和笔记:论我们的基本问题   

2015-01-31 10:53:54|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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苏小和笔记:论我们的基本问题 - 苏小和 - 风随着意思吹
 

27、汪丁丁先生强调知识社会学的路径,他认为在西方学术分工越来越细密的层面中,知识演化的路径受到专业化竞争的影响,从而发表在学术期刊上的论文的题目越来越细小。汪先生的担忧来自两个方面,其一,依靠这种细小路径的专业论文培养学生,几代人之后,将会导致几乎无人研究那些真正重要的基本问题。其二,中国处在社会的转型时期,本土学术传统本来发育就不完整,现在则面临着瓦解甚至是中断,而新的学术研究几乎全部源自西方目前细密专业化的路径,以此保持住中国学术界与西方学术界的话语体系的同步性。但问题在于,中国社会最需要的恰好是对那些真正的基本问题和重要问题的追问与求解。这样,在两个问题之间,就产生了学术研究与社会需要的严重的脱节,整个思想界和学术界似乎出现了“学院派学者”和“民间派学者”之间的严重的对立。这的确是一个比较准确的判断,大量的学院派学者之中,格调高一些的,有一定研究能力的学者几乎都只研究西方学术体系中细小的学术问题,而格调不高,研究能力缺乏的学院派学者,一律变成了体制和政策的解释人员,当代中国的御用学者人群的数量,很有可能是历史以来最庞大的。而正是因为一些基本的问题和重要的问题被学院派学者搁置,因为在民间自发产生了一大批专门思考中国本土重要问题的学者人群。

28、什么是基本问题?汪丁丁在他的一篇名为《民主的条件》的文章里,以亚当斯密的《道德情操论》为例,进行了说明。每个人心中“无偏差的公正的旁观者”,是斯密道德情操论的基本问题,斯密的完整表述是:“我们的每一个行为是否合宜,依赖于一位假设存在于我们之外、同时内化于我们心中的公正无偏,充分知情、并且具有永恒的同情心的旁观者的评判”。仔细审视斯密的这一表述,中国读者或许很快就能想到一句成语:人在做,天在看。即把斯密所提出的“行为的合宜性”的标准,指向“天道”。这的确是一个中国语境的基本问题,值得所有的中国人探讨。当我们把斯密的“无偏差的公正的旁观者”和中国的“人在做,天在看”两种逻辑秩序进行比较之后,就会发现进一步的基本问题所在。

29、斯密处在基督信仰——保守主义——苏格兰启蒙哲学的思想史流变之中,汪丁丁在总结斯密的四个知识模块时,将斯密的神学思想体系放在他的道德哲学、法哲学和政治哲学、古典经济学之前。也就是说,按照亚当斯密的传统信仰与传统文化,他的“无偏差的公正的旁观者”毫无疑问指向了《圣经》叙事里的耶和华上帝。而了解《圣经》尤其是拥有基督信仰体验的人们都知道,耶和华上帝就是向人类社会用启示的方式颁布了“十诫”的上帝,他正是亚当斯密所陈述的“存在于人类社会之外,同时内化于人的内心,公正无偏,充分知情、具有永恒的同情心”的上帝。有一个重要的知识论需要强调,无论是人类的道德情操,还是人类的知识谱系,都只能是由上帝先验地启示给人类,人类自身本不能靠着自己的理性工作创造道德和知识,对此圣经有着清晰的警示:敬畏耶和华是知识的开端。圣保罗曾经如此阐释,“自从创世以来,上帝看不见的本质——他的永恒的力量和神圣的性格,都已经清晰地呈现出来,人们从上帝所创造的一切事物中得以理解,找不到借口否认。”人们无法通过理性的力量来认识他,但是靠着信仰,人们得以理解所见之事的实底,未见之事的确据,也就是靠着信仰,人类终将认识道德体系和知识体系。在斯密的“道德情操论”的逻辑框架里,“无偏差的公正的旁观者”是确定性的、人人内心拥有的观念与力量的存在,他就是上帝,是人类道德问题的起点和终点,过程与方法。如果人们不是先验的认识上帝,那么人们就将永远无法建构起重要的道德体系。

30、只有充分理解了斯密关于“无偏差的公正的旁观者”的确切定义,我们才能够用比较的方法审视中国传统文化体系中的“人在做、天在看”的表述。这里的天,就是儒家极为重视的“天道”,关于这一点,无论是儒家思想,还是道家思想,都已经构成共识。这就是中国传统思想体系必须直面的最大的基本问题。道家强调“道可道非常道”,他们强调的乃是“天道”的高远与无限,同时强调人类理性的苍白与有限。这是形而上的思维方式的基本表征。问题在于,道家的基本问题的追问到这里就停下来了,对于“天道”的意义,道家采取了虚置的方法,即将问题搁置,回避,并由此走入“无为而治”的消极自由的智慧。儒家的思维方式在这样的基本问题面前,起初的方法和道家是一样的,即同样把“天道”的基本意义问题搁置起来,转而致力于天道和人的关系的研究,并最终提出对人的道德规范体系,从而在积极自由的建设性的层面致力于对社会的改进。由此,儒家的逻辑起点就不再是天道,而是“天道性命相贯通”,即天道和人之间的关系。儒家相信天道万古常新,生生不已,相信天道内在于人,并成为人得以超越心性的根源,人透过内在的体认与恭行实践,构建个体生命,再通过推己及人,实现儒家的大同理想。

31、在儒家思想史上,关于“天道”的命题建构,大致存在以下特征:一是具备了思想史源流意义的问题意识和终极位置,“天道”成为中国传统文化的逻辑起点,并具有普遍意义上的真理属性,以及秩序的一般均衡性。二是作为一个由人想象出来的终极存在,天道在思想史的源流意义上,并不是如同希伯来文化传统的超验存在,也就是说,“天道”仅仅停留于人们对未知世界和已知世界的一种概念的总结,文献意义上并没有一部伟大的著作对“天道”构成详细的陈述与解释。比如希伯来文化传统乃至后来整个西方思想史传统,都以《圣经》文本作为基础与支撑,而中国文化传统里的“天道”仅仅是一个虚置的命题,一个由中国传统知识人共同构建的想象载体,它没有实际内容,这给后人太多的自由填充的空间,因而导致“天道”在思想史的流变上不具有形而上哲学与古典道德哲学的稳定性。三是“天道”由此成为中国文化认识论意义上的一个客体,而不是思想史意义上的主体。这个差别影响巨大,它导致后来的中国知识人的思想任务要么对客体敬而远之,要么试图以人的理性与客体合一,而不是倾听“天道”的主观启示。这构成了中国思想史的最大特征之一,即中国文化的“天道”不具有主观认识论意义上的充分知情能力,也不具有对整个世界的充分的同情心与公正的旁观的能力。中国“天道”是非主观的、客体的、静态的,而人则是主观的,有认识能力的,因此,这构成了中国文化隐蔽的唯物方法论的源头,而不是方法论意义上的主观主义系统。也就是说,儒家思想史构建出来的“天道”,实际上构成了对人的认识能力与认识方法论的某种抑制。

32、将斯密的“旁观者”命题与中国儒家思想史的“天道”命题进行比较分析,或许能把我们的问题意识带到本质之地。为什么斯密的“旁观者”竟然是一位主观存在的、充满同情心的、充分知情的存在?为什么儒家的“天道”命题仅仅是一种静态的、无语言和思辨能力的、客体的存在?追根究源,可能问题的逻辑追问还是要回到《圣经》。斯密的传统是圣经,他通过一种信仰的方式,一种集体无意识的方式,普遍认为圣经并非人类理性所撰写,而是上帝主观的启示,上帝是最高的主观存在,而人类由于是上帝所创造,因为在主观主义的维度,靠着方法论主观主义的路径,人类得以与上帝构成永恒的生命、智慧和知识的联系。所以斯密认为,正是这种主观主义的联系,构成了人类道德的启示和人类知识的启示。而中国文化的“天道”命题,因为缺少《圣经》这样一本处在启示位置的语言文本,因为使得“天道”命题只能处在神秘主义和虚无主义的位置。一直以来,中国人相信天道是全然的善,渴望认识天道而不得,因此不得不反躬自问,在人的自我内部寻找答案,试图通过对人的道德建构,抵达对天道的认识。由此,人成为掌握世界秩序的主体,天道则成为人解释的客体对象,人从尊重天道的心态出发,最终试图与天道平行,成为客体的主人。天人合一秩序,最终指向的并不是对天道的绝对敬畏,而是将人的意义拔高到了天道的位置,从而构成了对天道的僭越。

33、如此,西方文化传统对于上帝的倾听,与中国文化传统对天道的想象,构成了中西文化传统在基本问题上的绝对不同。这是思想史的必要逻辑,任何问题的追问,必须从基本问题引申而来,基本问题是所有其他问题的起点。西方思想史的基本问题搭建在《圣经》文本之上,搭建在上帝的启示之上,因此,对于西方思想史而言,基本问题具有永恒的稳定性和终极性,对于他们而言,问题意识沿着形而上的路径展开,到上帝和《圣经》为止。这是他们问题意识的边界,一切追问到此止步,不再提出新的问题。这就是基本问题的意义所在,构成了斯密问题的界限意识、起点意识和终点意识。反观中国道德哲学家孔子,由于缺少上帝启示,孔子一方面必须自己搭建道德内容体系,另一方面他的问题意识同样必须展开,文献显示,孔子的问题意识终点是“吾从周”,通过《诗经·颂》可以得知,周的精神走向是敬畏王道和天道,至于天道是什么,并无清晰的文本与内容。也就是说,无论是孔子,还是老子和墨子,他们从来没有听见上帝的启示,因此只能纷纷哀叹,大道不存。

34、在基本问题上,东西方现代知识人的差别同样非常醒目。西方学者通常都是在传统文化流变的意义上接受了普遍的基本问题立场之后,展开他们的过程理性和学术细分,而中国学者则是在传统文化流变的意义上没有建构起对基本问题的思辨,而是越过基本问题,直接进入过程理性和学术细分。比如面对亚当斯密关于旁观者的“合宜性”命题,阿罗显然是相信旁观者的无偏差与公正,相信旁观者的充分知情与普遍的同情心,然后阿罗才提出自己的命题:“斯密所陈述的合宜性,在过程理性中如何确立”,即旁观者的绝对的“合宜性”,如何在人的行为过程中演化为人的日常行为的“合宜性”。由此可见,阿罗在接受了上帝秩序的基础上,开始追问人类道德秩序如何成为可能。同样的问题方式,布坎南的问题是,斯密的旁观者的抽象的主观规则,对人类行为的约束力从何而来。这是一个比阿罗的问题意识更加靠近斯密传统的问题,布坎南思考的是,上帝的道德规则和人类的道德行为之间,有着一种什么关系。事实上,米塞斯的问题意识也是如此,在确立了上帝的绝对价值之后,他才开始展开对人的行为的具体分析。这正是基本问题意识带给一名学者最丰富最稳定的思想回报。

35、汪丁丁教授是中国优秀学者的代表之一,他对整个西方思想史非常熟稔,但通读他的思想史讲义,会发现他对基本问题的态度,是放弃或者绕过。即他事先认为基本问题并无终极答案,因而应该放弃对基本问题的沉思,直接进入过程理性。“我们需要的是转换视角,从静止的逻辑分析,转向动态的演化过程”。有趣的是,丁丁教授极为赞同斯密的方法,“只追求日常生活的改善,哪怕是极为庸俗的改善”,这种带有社会演化意义的过程改进秩序与方法,让丁丁教授着迷,但他似乎忘记了斯密的改进,事实上是一种确立了基本问题的改进,一种有超验逻辑起点和终点的改进。不过丁丁教授承认,如果没有确立基本问题,所有关于传统和传统演化的讨论,都属于同义反复,“因为制度和行为是相辅相成的一堆范畴”。这是丁丁教授的原话,在这个意义上,说他具有极高的基本问题追问能力,应该是符合事实的。只是他一直以来并没有听见上帝关于基本问题的启示,而是被过程理性的演化秩序深深吸引,甚至捆住了手脚,没有超验的起点,也没有超验的终点,虽然认识到了斯密传统,却没有看见斯密传统背后的传统。这使得一个最优秀的中国学者缺少了基本问题的分析坐标,只剩下过程理性的不断追问。但是基本问题如此重要,我看见丁丁教授在朝着两个方向追问,一是现代脑科学,一是中国儒家传统,丁丁对科学的迷恋,对儒家天道的向往,是如此明显。这才是一名中国杰出的知识人无法回避的现状与宿命。
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